Эта трагедия Софокла, с одной стороны, опирается целиком на мифические представления. Среди прочих на те, согласно которым человек является ареной игры божественных сил и всякая вина в конечном счете имеет "объективную", а не "субъективную" причину. Однако это не защищает от наказания, более того, оно может распространяться и на других (идея "козла отпущения"). Наконец, это — представление об оракуле как выразителе воли бога (в явном виде или с тайными хитростями). Однако, с другой стороны, именно эти элементы мифа выступают в таком виде, что кажутся протестом и вызовом со стороны растущего человеческого самосознания. "Аполлон, Аполлон, это был он, друзья, причиной этого зла, зла и моего, моего страдания!" — восклицает Эдип (1329 f.), дважды поминая бога, зло и свое страдание.

Когда читаешь "Трахинянок" и "Царя Эдипа", то при поверхностном рассмотрении можно полагать, что Софокл хотел лишь художественными средствами выразить зарождающееся просвещение и критику мифа. Особенно ошибочно было бы вывести такое заключение из трагедии "Эдип в Колоне". Если сначала олимпийцы показали свои ужасные стороны, то теперь они проявляют свои умиротворяющие черты. Боги ведут Эдипа к указанному Аполлоном месту, где он может умереть в мире и под явным знаком божественного прощения (84 ff.). Это — священная роща в Колоне, принадлежащая Эвменидам (42), дочерям Земли и праисторической Ночи (40, 106). "Это место священно, это чувствуешь сразу", — говорит Антигона (16), сопровождающая слепого отца, что немедленно и подтверждается происходящим. Им приходит мысль помолиться (484), совершить жертвенное возлияние, а именно излить родниковую воду и мед из увенчанных свежей овечьей шерстью кувшинов (469 ff.) и возложить на увлажненную почву оливковые ветви (483). Здесь, в роще богов умерших, в роще мирного прощания, вновь вступает хор, воспевающий божественное очарование окружающего мира: зеленые лесные каньоны, где растет плющ и поют соловьи, плодородные леса, которые Дионис наполняет своими подвыпившими компаниями, где цветут крокусы и нарциссы и бьют ключи Кефиса, где танцуют музы и является Афродита, где растет священная олива, охраняемая Зевсом и Афиной (668—706). Олимпийцы не только умиротворяют, но вопреки всем своим ужасным и мрачным чертам они воплощают собой великолепие бытия. И здесь же мы видим как бы воспоминание о далеком сиянии, это — как прощание. Последняя правда, ожидаемая как праздник, — смерть.

Смерть воспевается хором, помощником и завершителем всего (1220 ff.). Он молит Аида и богов Земли о дружелюбном приеме и вознесении Эдипа (1558—1578). Просьба услышана. Когда Эдип чувствует приближение последних минут, он направляется к холму богини Деметры. Он служит ей ритуальным омовением и изливанием жертвенных напитков. Тогда в ужасающем ударе грома Зевса Хтонического слышится имя божества, и ужасный голос зовет Эдипа. Тесей, сопровождавший Эдипа, ослеплен неземным светом. Когда он обретает зрение, Эдип уже исчез. Эти чудесные события не оставляют сомнения в том, что боги подземного царства примиряюще открыли Эдипу темные ворота Земли (1661 f.). "Кончайте жалобы! — кричит Тесей детям Эдипа. — Грех печалиться, когда человека одаряют милостью хтонической Ночи" (1751 ff.).

Явление Зевса в момент ожидания Эдипа подземными богами, казалось бы, не укладывается в данную картину. Однако, как уже сказано, здесь идет речь о Зевсе Хтоническом, то есть о том боге, который почитается в ходе праздника Диазия. Предписанные ему ритуалы имеют своим предметом (см. гл. III, раздел 4) змею, представляющую собой символ возрождения, а также подземных сил и смерти. В ходе Диазии не приносили обычных жертв Зевсу, отсутствовала и трапеза, а все мясо сжигалось. Тем самым должно было умиротворить хтонические силы подземного мира. Праздник Диазия прежде всего и в основном был связан с ритуалом умиротворения, и поэтому в нем шла речь о Зевсе Мейлихии, Добром, то есть благожелательно настроенном. Таким образом первоначально хтонический культ сливается здесь с культом Зевса. В конце драмы Софокла является, таким образом, не просто Зевс-олимпиец, но такой Зевс, который тесно связан с хтоническими силами. То обстоятельство, что для этой сцены вообще избирается Зевс, объясняется из намерения показать в конце умиротворяющую связь олимпийцев и хтонических сил и тем самым еще раз выразить единство мифа, единство карающе-ужасных и дружественно-мягких божеств. Однако следует задаться вопросом, на чем, собственно, покоится прощение Эдипа. Оно покоится на том, что все же "субъективная" невинность отделяется от "объективной" вины: Эдип совершил свои деяния невольно (963 f., 977), он не столько действовал, сколько страдал (266 ff.), он не знал и не ведал, что творил (522 ff.). При этом поэт не сомневается в объективном существовании мифической вины и в том, что всякий запутавшийся в ней должен за это платить. Вина здесь есть что-то вроде рока, событие естественного порядка, как болезнь с непредсказуемыми последствиями. И человек действительно может быть спасен, если неизменно выдерживает посланные богами испытания. Этеокл, ценивший свое царское достоинство выше божественного закона, умирает в одиночестве, покинутый богами. Напротив, Эдип, в своей жизни никак не погрешивший против божественной воли, в конце обретает милость и успокоение. Хотя эту милость и успокоение дают ему олимпийцы, все же настоящее прощение он получает тогда, когда хтонические боги принимают его в чрево Земли.

Софокл лишь временно преодолел противоречие между олимпийцами и подземными богами. В "Антигоне" мы встречаемся с не менее резким противоречием того же рода. Креонт, царь Фив, запрещает погребение убитого брата Антигоны Полиника, поскольку он предатель, а подчинение и порядок — столпы, на которых покоится государство (675 ff.). Родина должна ставиться выше кровных связей (182 f.). Богов Аида, требующих погребения, почитают напрасно (779 f.). Однако именно на этих богов опирается Антигона. Предать мертвых Земле — это обычай и священный закон (23 f.). Хотя он в отличие от государственного закона никем и не писан (454 f.), и никто не знает его происхождения, он существует, однако, с тех пор, как люди начали мыслить, и именно этим, своей вечностью он выступает как нечто божественное, уважаемое подземными силами (77). Отец, мать и брат в Аиде будут, конечно, рады, если она им будет служить в смерти, и эта надежда придает Антигоне силы (897 ff.). Подчинение заветам мира умерших есть мудрость (519), поскольку жизнь коротка, а смерть долга (74 f.). Это мнение разделяет и Гемон, сын Креонта и возлюбленный Антигоны. Мертвый должен быть погребен — таков закон богов умерших (745, 749).

Из противостояния Креонта и Антигоны нередко конструировали два типа равноценного права и в этом видели трагический конфликт данной истории. Однако Софокл не дает основания для сомнений в том, что Креонт является преступником. Это не только объявляет вещий Тиресий, но это же показывает и цепь ужасных событий. Сам Креонт видит в ней возмездие и кричит Аиду, что он его погубил (1284 ff.). Царство мертвых торжествует над идеей государства, однако оно демонстрирует свою силу и перед олимпийцами, защищающими государственный порядок. Ведь мертвые принадлежат подземным богам (1070), и ни царь, ни олимпийцы (1072 f.) не имеют на них права. Идея свободной личности принимает форму Антигоны, и вновь в новом варианте. Антигона не является ни Орестом — лишь сценой игры мифических сил, ни Ксерксом, руководимым ослепляющей гордыней, ни Этеоклом, принимающим в расчет лишь собственную честь, ни Эдипом — жертвой "объективной" вины. В столкновении хтонического и олимпийского мирового порядка Антигона более своободно решает в пользу первого. Поэт показывает эту ее свободу, противопоставляя Антигону ее сестре Йемене. Только для того, чтобы отговорить Антигону от ее намерения, Йемена открыла глаза Антигоне на то, что она в самом деле может выбирать: никто не обязан придавать земле брата вопреки угрозе царя, преступать государственный закон и подвергать себя чрезвычайной опасности. Антигона отвечает на это так: ты идешь своим, а я — моим путем (557). Хор гласит, что Антигона, однако, не стремится понять это свободное решение как поступок согласно собственному закону (821, 875), она не полна честолюбивых замыслов уподобиться богам (837 f.), напротив, это звучит в ее ушах как издевательство (839 ff.). Она, скорее, выбирает закон богов Аида, поскольку он в данном случае стоит превыше всего, и делает это из благочестивого чувства долга. Поэтому она берет в свидетели своего позора не олимпийцев, а Дирку ручьев и Фебу священных рощ. Там, на материнской почве города, в лоне Земли находятся священные силы, связь с которыми она ощущает. Как я должна взирать (blepein — др.-греч.) на богов, кого из них о помощи просить, жалуется она, если я богобоязненно потворствую безбожию? Нет сомнения, что, говоря о богах, она имеет в виду олимпийцев, и поэтому Гёльдерлин в этом месте "Theoi" удачно перевел как "небесные", а, к примеру, В. Виллиге в своем переложении переводит "blepein" как "поднять глаза (к небу)"308. Она творит "безбожие", поскольку преступает созданный олимпийцами государственный закон, "богобоязненна" же она потому, что подчиняется подземным силам. Открытие этого деления божественного мира на две части перед лицом смерти вызывает ужас, и тем не менее Антигона стремится держаться священного в священном (943).

1 ... 53 54 55 56 57 58 59 60 61 ... 115

На этой странице вы можете бесплатно читать книгу Истина мифа - Курт Хюбнер бесплатно.

Похожие на Истина мифа - Курт Хюбнер книги

В этой сказке… Сборник статей - Александр Александрович Шевцов - Культурология / Публицистика / Языкознание
Семиотика мифа об Орфее и Эвридике - Арам Асоян - Культурология
Быль и миф Петербурга - Николай Анциферов - Культурология
Быт и нравы царской России - В. Анишкин - Культурология
Беседы о русской культуре - Юрий Михайлович Лотман - История / Культурология / Литературоведение
Короткая книга о Константине Сомове - Галина Ельшевская - Культурология
Средневековье и деньги. Очерк исторической антропологии - Жак Лe Гофф - Культурология
Мифы и личностные изменения. Путь к блаженству - Джозеф Кэмпбелл - Культурология / Психология
Расовые мифы нацизма. Врага надо знать! - Владимир Родионов - Культурология
Петербургский панегирик ХVIII века - Риккардо Николози - Культурология

Оставить комментарий