Форма входа
Читем онлайн Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф
Шрифт:
-
+
Интервал:
-
+
Закладка:
Сделать
Эта работа затянулась более чем на полвека. Почти вся она была проделана вне профессиональной богословской среды, хотя и была начата именно в ней (игум. Модестом), — и возвратилась в нее лишь на последнем этапе (в лице Г. Папамихаила). Естественно, что на развитие академического богословия в дореволюционный период подобные исследования оказать влияния не успели. В то же время, в силу своего специального характера, они не вызывали интереса и в среде ревнителей святоотеческой аскетики. В год выхода монографии Папамихаила (1911) было бы трудно поверить, что пройдет каких–нибудь 2–3 года — и литература об исихазме внезапно понадобится всем: и академическим богословам, и «религиозным философам»( [324]), и монахам. Прежде чем обратиться к этим событиям, рассмотрим вкратце еще одну линию передачи исихастской традиции до XX в.
Исихазм XVII–XIX вв. и наследие св. Григория Паламы
Греция сохранила духовную преемственность с «колливадами», хотя и почти утратила интеллектуальную. В среде греческого монашества хотя и не находилось более лиц, достаточно ученых для создания великих богословских, агиографических, канонических трудов или для подготовки изданий патристики, но оно не оскудело святыми подвижниками( [325]), и для этих подвижников именно труды «колливадов» превратились в универсальное мерило церковности для всех случаев жизни. В то же время, поскольку в Греции, в отличие от России, не существовало зараженных западными учениями духовных академий, подобные настроения монашества гораздо легче передавались иерархии. Именно с тех пор основным каноническим сводом греческих церквей считается Пидалион преп. Никодима. Той же эпохе весь православный мир обязан важнейшим догматическим документом последних столетий — Посланием Восточных Патриархов 1848 г. В 1830–е гг., с возрождением афонского монашества после жестокого разгрома во время греческого восстания (1821–1829), Греция оказалась готова передавать это достояние России и всему православному миру( [326]).
Что касается России, то к 1830–м гг. в русском монашестве сформировалась настоятельная потребность в подобных знаниях.
Возрождение русского монашества происходило в это время, главным образом, на основе двух разных традиций, ни одна из которых не предполагала слишком глубоких занятий изучением догматики. Из этих традиций довольно хорошо изучена лишь одна — как ни странно, та, которая лишь незадолго, с 1790–х гг., стала проникать в Россию. Это традиция преп. Паисия Величковского. Фактически, она представляла собой славяно–румынское ответвление движения «колливадов», с которым была связана непосредственно. Однако, другие, нежели у греческого монашества, культурные и исторические условия в Румынии и Молдавии обусловили и существенные отличия этой ветви. Яркой иллюстрацией может служить сравнение греческого и славянского Добротолюбий по составу. — Преп. Паисий ориентировался на среду славяноязычную (к которой все еще относились и румыны, не успевшие утратить до конца свою средневековую славяноязычную культуру), а в этой среде не возникало тех догматических и канонических споров, которые сотрясали тогда Афон. Она была и довольно свободна от давления западных конфессий, и этим условия ее бытия также отличались от греческих. Поэтому преп. Паисий последовательно исключил почти всю «высокую догматику». Усиленная заинтересованность афонских исихастов в догматических творениях св. Григория Паламы не передавалась через учеников преп. Паисия ни в Румынию, ни в Россию.
Традиция преп. Паисия до сих пор заслоняет в глазах историков не менее важную исихастскую традицию собственно русскую — сохранившуюся от разгрома русского монашества при Екатерине II (1764 г.) в некоторых монастырях, особенно в Сенаксарском и Саровском, с которой близко связаны были и другие подвижники, иногда имевшие огромное влияние на всех, ищущих спасения (напр., старица Досифея, проживавшая под мужским именем затворника Досифея в Киево–Печерской лавре, — известная по указанию монашеского пути преп. Серафиму Саровскому, — или Антоний, архиеп. Воронежский). Пожалуй, наиболее целостное представление о ней могут дать начальные главы Летописи Серафимо–Дивеевского монастыря архим. (впоследствии митрополита) Серафима Чичагова. Корни этой традиции восходят к подвижникам–одиночкам второй пол. XVII в., иногда основывавшим монастыри. Вся эта традиция предполагала очень суровую аскезу, иногда юродство и благословения на такие подвиги, которые заставляют вспомнить подвижников Сирии IV–VI вв. (недаром и св. Серафим прошел подвиг столпничества)… Тем не менее, она нисколько не меньше, чем традиция преп. Паисия, была утверждена в опыте молитвы Иисусовой. В XVII в. носители этой традиции спасли русское монашество от очередной катастрофы, которой обернулся для него раскол.
В то время Соловецкий монастырь, остававшийся к началу XVII в. основной духовной школой исихазма в Московской Руси, превратился в цитадель раскольников и был поэтому разгромлен физически. Если в целом по населению Московской Руси в раскол совратилось около двух третей народа, то естественно, что для монашеской среды этот процент был гораздо выше. Этим объясняется появление огромного количества раскольничьих монастырей в XVIII в. (не давших, однако, по понятиям самих же раскольников, ни одного святого!) и создание братьями Андреем и Семеном Денисовыми секты беспоповцев, провозгласившей необходимость перехода на отшельничество и умное делание даже для всех мирян. (Секта беспоповцев — это отнюдь не домашний наш протестантизм, а принудительное для всех отшельничество или скитское житие с «духовным причащением», якобы по книге Исаака Сирского!). В раскольнической и, еще более, беспоповской среде исихазм выродился до уровня канонической кодификации того, как следует творить непрестанную молитву Иисусову, находясь в отхожем месте.
Но почти вовсе в стороне от соблазнов раскола оставались монахи малороссийские. Они еще прежде 1654 г. (воссоединения Украины с Россией) начали эмигригровать на Московскую Русь — главным образом, после незаконного низложения митрополита Киевского, авторитетного подвижника и исповедника Исаии Копинского( [327]) узурпатором Киевской кафедры Петром Могилой (1633 г.), в котором не без основания подозревали еретика( [328]). Малороссийское монашество (слишком мало известное нам сейчас — за исключением одного имени преп. Иова Почаевского; но там были и преп. Иоанн Вышенский, вдохновлявший всю Западную Русь на борьбу с унией и обличивший отпавшую в 1596 г. иерархию, и великий созерцатель Иов Княгиницкий…) абсолютно не принимало не только униатства, но и «среднего пути» между Православием и унией (которого искала возглавленная Петром Могилой новая иерархия); оно составляло единое целое с исихастской средой Румынии, где тогда создались самые свободные условия для жизни Православия. Именно духовные преемники малороссийского исихазма — отчасти у себя в Малороссии, отчасти же в южных областях Московской Руси — возродили в России традицию исихазма как раз в эпоху пресечения прямой традиции Заволжских старцев.
Малороссийские подвижники, подобно молдавским, были не особенно книжными. Еще на рубеже XVI и XVII вв., когда православное духовное образование в Речи Посполитой было сосредоточено в братских школах, братства разошлись с монашеством и, тем самым, лишились духовной опоры и иммунитета по отношению к западным влияниям. Ссора преп. Ивана Вышенского с руководителем самого крупного из братств — Львовского( [329]) — оказалась роковой: Львовское братство, в конечном итоге, стало униатским, а монашество не только во Львове, но и всюду — по аналогичным причинам — оказалось отделено от дела образования. Что касается высшего богословского образования, на которое братские школы даже не претендовали, — то его православные почти всегда получали непосредственно из рук латинян. Создание Петром Могилы Киевской академии только углубило разрыв между верой и образованием — и не столько по причине устройства преподавания по иезуитскому образцу, сколько по содержанию преподававшихся учений( [330]). Славяно–греко–латинская академия в Москве лишь первое время противостояла «могилянским» тенденциям. После смерти патриарха Адриана (1701) началось засилье «хлебопоклонника» Стефана Яворского (Иерусалимский патр. Досифей даже прекратил с ним сношения как с еретиком, о чем он упоминает в недавно опубликованных документах); Софроний Лихуд и Новогородский митрополит Иов еще несколько лет удерживают православное направление в новой духовной школе в Новгороде…( [331]) Но к концу царствования Петра битва за духовное образование в России Православием уже проиграна.
На этой странице вы можете бесплатно читать книгу Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф бесплатно.
Похожие на Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф книги
- Византийское наследие в Православной Церкви - Иоанн Мейендорф - Религия
- Вера Церкви. Введение в православное богословие - Христос Яннарас - Религия
- Проповеди о Божественной Литургии - Серафим Звездинский - Религия
- Илиотропион, или Сообразование с Божественной Волей - Иоанн Тобольский (Максимович) - Религия
- РУКОВОДСТВО К ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ В ОТВЕТАХ НА ВОПРОСЫ УЧЕНИКОВ - Варсонофий Иоанн - Религия
- Точное изложение православной веры - Иоанн Дамаскин - Религия
- Краткое изложение Православного учения о посмертной судьбе души - Архиепископ Иоанн (Максимович) - Религия
- Среди богомольцев - Николай Благовещенский - Религия
- Полное собрание творений - Святитель Иоанн Златоуст - Религия
- Толкование на Евангелие от Матфея. В двух книгах. Книга II - Иоанн Златоуст - Религия
