зрения плоть человека, как таковая, греховна; поэтому человек принципиально или по природе своей не может быть оправдан делами закона. Закон не имеет для искупления никакого положительного значения. Беспомощный в отношении плоти, он служит только для того, чтобы разжигать в человеке греховные страсти, обрекает его тем самым на все большие греховные мучения и подготовляет его таким образом к совсем иному способу искупления от грехов, чем посредством исполнения закона. Этот же другой способ заключается в том, что человеку прививается извне совершенно новое начало жизни и праведности, содействующее умерщвлению плоти и преодолению греха, и это новое начало есть дух, первоначально дух Христа, благодаря которому Христос поборол грех в своей собственной плоти и которого смерть христа освободила от плотской оболочки последнего, что дало духу возможность водвориться и в других людях, поддержать их в борьбе против греха и обеспечить им воскресение, подобно тому, как он сам проявлял себя в качестве жизненного начала во христе. Следовательно, Христос есть конец закона. То, что он умер ради прощения наших грехов, правда, не отрицается, но отступает на задний план перед другой мыслью, — мыслью, что он воскрес из мертвых.
Только воскресение является залогом живущей во Христе духовной силы и ее освобождения от оков плоти, и только благодаря вере в воскресение христа и чудесному усвоению этого процесса посредством таинств (крещения и причастия) верующий вступает во внутреннее жизненное общение с Христом. Тем самым он приобщается к его духу и уже теперь обретает праведность и все те духовные блага, которые станут очевидными только в конце всех дней. С этой точки зрения Христос вовсе не плотский человек в обычном смысле этого слова, как раб божий Исайя и праведник Псевдосоломона, а «сын божий», в смысле сверхъестественного духовного существа, которое, будучи ниспослано богом на землю для низвержения власти демонов, только временно приняло человеческий образ, было распято демонами и после своей земной жизни снова вознеслась к славе, которой оно обладало в своем предсуществовании.
Исследователи уже давно обнаружили в посланиях Павла эти два совершенно различных взгляда, сопутствующих один другому, перекрещивающихся друг с другом и создающих множество взаимных противоречий. Но только Людеман (Lüdemann) в своем сочинении «Die Anthropologie des Paulus» ясно разграничил обе вышеуказанные точки зрения, проследил каждую из них в отдельности и показал, каким образом все противоречия, странности и неясности Павловой теологии, способные повергнуть интерпретатора этого предмета в отчаяние, очень просто объясняются наличностью двух различных теорий искупления, которые у Павла так тесно переплетаются друг с другом. Ту, которая зиждется на искупительной смерти христа и на вере в покоящееся на ней прощение грехов, Людеман называет юридически-субъективной теорией спасения. Она коренится в позднеиудейском раввинизме, зиждется на прочном психологическом фундаменте и на своеобразном сочетании иудейской апокалиптики с языческо-гностической идеей умирающего и воскресающего бога-спасителя, которую она вносит в представление о рабе божьем Исайи и праведнике Псевдосоломона. Вторую же теорию Людеман называет этико-физической. Она придает закону исключительно этическое значение и ожидает спасения от обладания духом и его естественно представляемого себе воздействия на духовную плоть человека. По-видимому, она скорее эллинистического, чем иудейского происхождения и, во всяком случае, настолько же приближается к кругу идей в греческом духе образованного сектантского иудейства, насколько она удаляется от мировоззрения обыкновенного иудейства. Ее преимущественно метафизический уклон, ее взгляд на спасителя как на сошедшего с неба сыра божия, центральное место которое она отводит духу, подчеркивание моментов, придающих искуплению характер откровения и мистерии, метод, при помощи которого она превращает понятие веры в понятие познания, приписывая последнему особенно видную роль в деле искупления (при чем это познание она рассматривает в смысле гносиса, как интеллектуальное созерцание или мистическую интуицию, как непосредственное слияние человеческого духа с божественным), ее основанные на суеверии и колдовстве таинства, ее деление людей на пневматиков и психиков или саркиков, сильно напоминающее три ступени индийской Санкьянской философии, и т. д. — все это не только сближает ее с миром идей античных мистериальных сект, но и накладывает на ее представителя столь яркую печать гностицизма в вышесказанном смысле, что Рейтенштейн (Reitzensfein «Die hellinistischen Misterienreligionen», 1911) называет его «хоть и не первым, но безусловно величайшим гностиком».
Павел как гностик
В самом деле, послания Павла вводят нас в такую же атмосферу гностического культа, какую мы почуяли в притчах Соломона. Мы вдыхаем тот же воздух античной мистериальной религии с ее соответствием между небесной и мировой сферой, с ее сплетением астральных и земных явлений, главным образом, в области обрядов культа; здесь, как и там, мы имеем дело с религиозной общиной, все усилия которой направлены к тому, чтобы, овладев таинственной, благодаря божественному откровению обретенной, мудростью и мистическим углублением в дух божества, избавиться от страха перед близким концом мира и приобщиться к вечной жизни в лучшем мире. Существенную составную часть этой таинственной мудрости или совершенного познания образует здесь, как, например, и у терапевтов и эосеев, проникновение в скрытый смысл священного писания. Вместе с Филоном Павел убежден в том, что св. писание заключает в себе таинственное откровение, уразумение которого предполагает известную степень «совершенства», на что с гордостью указывает сам Павел, при чем источником этой способности он считает дух. Отсюда неоднократное употребление аллегорий и символическое объяснение св. писания у Павла: они служат ему, как и Филону, для того, чтобы выявить скрытый смысл ветхого завета и изобразить св. писание как своего рода «тайное евангелие», в котором тот, кто способен «охватить духовное духовным» (1 Кор. 2, 13), найдет указания и предсказания относительно действительного искупления, которое совершится через христа. Поэтому с какой решительностью ни отвергал бы Павел ветхий завет и закон, как средство к искуплению, они все-таки остаются и для него исходной точкой и фундаментом общей цепи его доказательств; более того, при всей его враждебности к св. писанию последнее, тем не менее, представляется ему откровением божиим и авторитетным источником, на котором базируется непоколебимость его веры, от которого он заимствует оружие для борьбы с законом и из которого он черпает основы своего собственного нового учения.
Таким образом, ветхий завет играет в гностической общине Павла точно такую же роль, какую в остальных античных мистериальных сектах играли мнимые сочинения Заратустры Зостриана, Орфея, Пифагора и др., — сочинения, которыми особенно широко пользовались гностики, превозносившие их как тайные откровения указанных лиц и опиравшиеся на «них в своих учениях. И как в других культовых общинах, так и у Павла верующие братья разделяются на «совершеннолетних» (telpioi)
