Аналогичное различие между этими направлениями имеет место и в понимании значения самого акта искупления: восстановление и очищение падшей природы человека — в Православии; удовлетворение правде Божией и возмещение ущерба чести Божией — в католицизме; моральное значение примера, не имеющего другого действия, кроме как на психологию отдельного человека, — в протестантизме.

Таким образом, вполне определяется доктринальная самобытность Православия, в противоположность ходячей сентенции представлять Православие как золотую середину между католичеством и протестантизмом[1141]. Эта самобытность православного понимания искупления имеется и в богословии периода предшествующего, хотя и не получает достаточного развития в школьных изложениях.

«Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть обличения любви, все действия — выражения любви» (митр. Филарет). Поэтому свойство правды не следует противополагать свойству любви.

Отношение Бога к человеку после падения «изменилось только по своей форме, продолжая оставаться одною и тою же любовью Божиею, создавшею человека для внутреннего и свободного общения и единения» (еп. Сильвестр). Поэтому значение искупления не следует определять как изменение отношения Бога к человеку и примирение Его с человеком.

«Здесь Творец Сам приходит на помощь твари, служит ей, предает ей Самого Себя» (митр. Филарет), а не требует возмещения Своих прав и чести от человека.

Здесь «источник Божественный вновь открывается в глубине человеческой природы и внутренне изливает в нее благодатный свет и силу» (митр. Филарет), а не внешне действует на сознание человека в качестве примера или на чувство его «полного оправдания».

«Когда Иисус Христос вольным страданием нашего ради спасения допустил Себя в область смерти, для того чтобы ввести туда собственную силу жизни и таким образом разрушить царство смерти в самых основаниях, — тогда сила Его немедленно проникла все и в том, что способно было принять ее, ознаменовала себя животворным действием» (митр. Филарет)[1142].

Искупление, по разумению святоотеческого богословия и лучших представителей богословия русского, есть таинственное действие Шхацос;, «натиск жизни»[1143], животворная энергия, очищающая от греха, освобождающая от его следствий — тления и смерти, «врачевание естества человеческого».

Действие искупления направлено не на Бога, неизменяемого и не подверженного действию извне, но на человека, на его природу, истлевшую и возрождающуюся[1144]. Поэтому правильное истолкование догмата искупления должно быть основано на правильном учении о человеке.

Из рассмотрения основного направления русского богословия в изучении догмата искупления и его отношения к «юридической» теории и инославному богословию следуют те три положения, которые должны быть признаны совершенно необходимыми prolegomena для правильного истолкования догмата искупления: следование святоотеческой традиции, правильное учение о Боге и правильное учение о человеке.

4. НЕПРЕРЫВНОСТЬ ТРАДИЦИИ КАК СУЩЕСТВЕННЫЙ ПРИЗНАК ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ

Но если бы настоящее исследование имело целью только декларирование этих трех положений, то его следовало бы признать излишним. Ни одно из этих положений русским богословием не отрицается.

Следование древней традиции самыми авторитетными свидетельствами определяется как отличительный признак Православия[1145]. Школьные руководства и богословские системы наполнены цитатами из святоотеческих творений, внешним образом свидетельствующими о сохранении этой традиции, и т. д.

Но между самим содержанием догматического учения и его истолкованием в систематическом богословии можно установить, по отношению к этой традиции, отношение неодинаковое. В «школьном» или научном богословии, несмотря на обилие ссылок на святоотеческие творения, следование ей часто заменяется заимствованием отдельных принципов, методов изложения и систем от богословия инославного.

При определении отношения к этой традиции в опытах истолкования догмата искупления, рассмотренных в настоящем исследовании[1146], отмечалось, что авторы большей части этих опытов ограничивались изучением творений сравнительно узкого круга древних отцов–догматистов, заканчивая «Точным изложением веры» святого Иоанна Дамаскина.

Такое отношение вполне совпадает со следующим положением, высказываемым католическими богословами: «Греческая Церковь с этого времени (после иконоборческих споров) застыла и окаменела. Иоанн Дамаскин был ее последним богословом»[1147].

Определяя причины этого совпадения, следует обратиться к попытке установления трех периодов в развитии православной догматики в русских догматических системах: первый — со второго века до святого Иоанна Дамаскина, второй — от Иоанна Дамаскина до митрополита Петра (Могилы) и третий —■ от митрополита Петра (Могилы) до настоящего времени[1148].

В данном случае наибольший интерес представляет второй период, охватывающий время с VII по XVII век. Здесь поражает странная пустота — митрополит Макарий называет лишь три произведения[1149], сопровождая их невысокой оценкой, и едва упоминает о некоторых кратких вероизложениях и полемических произведениях.

Представляется непонятным, почему создание этих произведений, по мнению систематизатора, малозамечательных, составляет «период» в развитии православной догматики.

Искать объяснения этому следует в том, что этот период совпадает с расцветом западного схоластического богословия. В основе такой периодизации может быть только невысказанное систематизатором признание богословия западного продолжением богословия святоотеческого[1150], когда теряется понимание существенного различия между этим богословием и схоластикой католической и протестантской.

Помимо отражения в самой периодизации, западное понимание развития богословия проявилось и в определении достоинства восточного богословия в период после святого Иоанна Дамаскина.

Достаточно назвать имена святого Феодора Студита, святого Симеона Нового Богослова, Николая Мефонского, Николая Кавасилы и святого Григория Паламы, чтобы убедиться в произвольности суждения Oxenham'a и в том, что разделение на периоды в системе митрополита Макария отражает развитие не православного, но западного богословия.

Уклонение от святоотеческой традиции в западном богословии (схоластика), объясняемое развитием местных (латинских) особенностей, падением общего культурного уровня и разрывом с Востоком[1151], проявлялось и в русском «школьном» богословии — как в прямом заимствовании с Запада, так и в незнании восточного богословия более позднего периода.

Это отклонение отразилось на истолковании догмата искупления больше, чем в какой‑либо другой области богословия.

После усвоения «чисто западной»[1152] «юридической» теории святоотеческое понимание искупления рассматривалось как бы через призму этой теории. Не находя у святых отцов «юридического» понимания, отдельные русские богословы утверждали, что у святых отцов не было законченного учения об искуплении, и т. д.[1153]

Западное понимание, а иногда и прямое заимствование «аппарата» проявлялось не только в отмеченном использовании творений отцов до Иоанна Дамаскина, но и в прямом извращении их мыслей при цитировании[1154].

В то же время, когда имеет место непосредственное обращение к святоотеческим творениям и круг изучения отцов расширяется (в исследованиях патриарха Сергия, архиеп. Гурия (Егорова), В. Досского), понимание и истолкование догмата искупления, соответственно, углубляется и обогащается. Причем использование восточного богословия более позднего периода имеет, несомненно, свое важное значение.

В исследовании В. Досского[1155] было приведено замечательное место из «Жизни во Христе» Николая Кавасилы (XIV в.), уясняющее домостроительное значение воплощения, крестной смерти и воскресения Спасителя как частей единого искупительного подвига. А уяснение это для православного богословия существенно необходимо ввиду высказанных здесь и в западном богословии различных мнений о преимущественном значении какого‑либо одного из моментов в искуплении.

Как характерный факт следует отметить, что ни в одной догматической системе, ни в одном опыте истолкования догмата искупления в русском богословии нет упоминания о Константинопольском Соборе 1156 года, составившем догматическое определение, касающееся учения об искуплении[1156]. Собор был созван по просьбе вновь назначенного русского (Киевского) митрополита Константина (1156— 1158) для рассмотрения различных мнений о словах молитвы на литургии («Никтоже достоин…»): «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш…» Также остались нерассмотренными и сочинения епископа Николая Мефонского[1157], касающиеся этих споров. Споры сосредоточились вокруг понимания того, как один Христос может быть и Приносимым, и Приемлющим, и высказывалось мнение, что в Евхаристии, как и в искуплении, Христос как Сын приносит жертву Богу Отцу.

1 ... 58 59 60 61 62 63 64 65 66 ... 103

На этой странице вы можете бесплатно читать книгу Догмат искупления в русской богословской науке - Петр Гнедич бесплатно.

Похожие на Догмат искупления в русской богословской науке - Петр Гнедич книги

Оставить комментарий